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Fonte:
http://www.filosofia.unina.it/

10. La rinascita hegeliana a Napoli

Mentre nell'area spiritualistica si vagheggiava la restaurazione della metafisica di matrice religiosa, e i positivisti intraprendevano il lavoro di rinnovamento culturale sulla base degli stimoli offerti dalle «nuove» filosofie francesi ed inglesi, un gruppo di studiosi napoletani, tra i quali sono da ricordare Stefano Cusani, Giambattista Ajello, Stanislao Gatti, Antonio Tari, Angiolo Camillo De Meis, approfondiva e lanciava in Italia il pensiero di Hegel, sulla scorta della traduzione, curata da Giovanbattista Passerini e pubblicata nel '40, de La filosofia della storia del pensatore tedesco.

Ma l'interesse per il sistema hegeliano, che prima degli anni Cinquanta trovava motivazione soprattutto nell'esigenza di combattere l'affermazione delle tematiche rosminiane e giobertiane, fu vivo anche nella seconda metà del secolo, configurandosi prevalentemente come espressione di un bisogno di riflessione sullo stato e sul senso della storia; riflessione che in qualche modo era imposta dalle vicende politiche italiane, prima e dopo l'Unità.

Il successo del pensiero hegeliano fu tale che il tedesco Karl Friedrich Rosenkranz, biografo di Hegel, parlò a tal proposito di una «rinascita hegeliana» in Italia, verificatasi sorprendentemente quando l'eco dell'insegnamento del suo maestro andava ormai attenuandosi nel resto d'Europa.

I tre esponenti piú significativi di questa rinascita furono Augusto Vera, Francesco De Sanctis e Bertrando Spaventa.

Un hegeliano tedesco, Teodoro Sträter, annotò: «Spaventa e Tari rappresentano all'Università di Napoli quell'orientamento che in Germania è rappresentato da Kuno FISCHER e dai suoi seguaci e che all'ingrosso potrei caratterizzare soprattutto come una revisione critica della dialettica hegeliana sulla base della filosofia kantiana... A. Vera, al contrario, sembra la degna riproduzione italo-francese di quel tipo a cui in Germania usiamo dare il nome di vecchi hegeliani o anche di ortodossi di stretta osservanza».

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Augusto Vera (1813-1885), vissuto in Francia fino a che nel 1861 divenne professore all'Università di Napoli, fu traduttore e commentatore di alcune opere di Hegel, e autore di una Introduzione alla filosofia di Hegel e di un Saggio di filosofia hegeliana. Egli interpretò l'Idea come il Dio della tradizione religiosa cattolica, alla maniera della tedesca «destra hegeliana>?. Ma la sua linea interpretativa, anche se rappresentava un oggettivo avvicinamento alle tesi spiritualistiche, non riuscí ad avere fortuna nell'ambiente filosofico italiano; e la sua rimase soltanto una voce isolata.

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Francesco De Sanctis (1818-1883), ricordato generalmente come critico letterario e come storico della letteratura italiana, fu anche - oltre che docente dell'Università di Napoli, uomo politico, patriota militante - traduttore della Logica di Hegel e soprattutto studioso della sua Estetica, da cui trasse ispirazione per la formulazione di una sua teoria dell'arte. Anche per lui l'arte era la manifestazione dell'Idea nelle forme fantastico-rappresentative. Da ciò però egli derivava non solo il rifiuto dell'estetica intellettualistica di tipo illuministico, e la svalutazione di ogni fatto artistico in cui la forma, retorica o erudita, avesse priorità sul contenuto, ma soprattutto la tesi che la forma, nell'opera d'arte, dev'essere adeguata al contenuto, prodotta dallo stesso contenuto, e che questo deve esprimere quel sentimento e quella passione che l'artista alimenta nel rapporto vitale con i valori politici, sociali e morali del proprio tempo. Di qui la sua convinzione che la «storia della letteratura italiana» dovesse configurarsi semplicemente come «storia d'Italia», cioè storia della liberazione progressiva da ogni sorta di condizionamento teologico, storia del progressivo affermarsi della libertà dello spirito umano, secondo l'insegnamento hegeliano. Ma la fedeltà all'idealismo hegeliano non fu totale.

La costatazione che «la reazione oggi si fa idealista», e il riconoscimento della legittimità delle istanze fondamentali del realismo lo indussero a rivalutare il ruolo del realismo «nella scienza, nell'arte, nella storia». «Il realismo - egli sostenne - incoraggia gli studi seri, introduce nell'uso della vita pratica, distoglie dalle ipotesi e dalle generalità, indirizza al possesso della realtà, restaura la fede nell'umano sapere». E questa inequivocabile rivalutazione è a malapena attenuata, sul piano teoretico, dalla sua affermazione che il realismo è filiazione naturale dell'idealismo.

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Ma l'esponente di maggior rilievo di questo orientamento di pensiero fu Bertrando Spaventa (1817-1883). Formatosi da giovane nell'ambito del gruppo hegeliano napoletano, fu costretto all'esilio; per cui soggiornò, oltre che a Firenze, a Torino, dove condusse una vivace polemica contro la rivista gesuitica «La civiltà cattolica» sul tema della libertà di cultura e d'insegnamento. Ritornato poi a Napoli nel 1861, divenne professore di filosofia nella locale Università.

Dal punto di vista politico, egli passò, nell'arco della sua esistenza, dalle iniziali posizioni democratico-repubblicane a quella «cavouriana» di realismo moderato, per divenire infine uno degli «ideologi» della Destra storica. Da quello filosofico conservò invece sempre l'ispirazione hegeliana, che espresse in tutti i suoi scritti, tra cui qui ricordiamo La filosofia italiana e le sue relazioni con la filosofia europea (1862), Principi di filosofia (1867) e Da Socrate a Hegel (1905).

In sede storiografica Spaventa si propone di trarre la tradizione filosofica italiana fuori dal provincialismo in cui la relegavano gli spiritualisti. Egli non nega il concetto di «filosofia italiana» e, piú in generale, quello di «nazionalità della filosofia»; anzi sottolinea le peculiarità delle varie tradizioni filosofiche nazionali; tuttavia individua in tutte le «filosofie nazionali» dei caratteri comuni od affini, per cui ognuna «si universalizza». L'universalità delle varie filosofie europee poi viene da lui spiegata in base alla unità della stirpe indo-germanica; stirpe che, dividendosi nei vari popoli europei, aveva acquisito localmente caratteri specifici e livelli diversi di progresso. Ma poiché, a suo giudizio, il maggior grado di sviluppo era stato raggiunto dal popolo tedesco, bisognava che la filosofia italiana si adeguasse ai livelli di quella tedesca, recuperando la posizione di prestigio ch'essa aveva goduto nel Rinascimento e che l'aveva resa iniziatrice della filosofia moderna.

Ma quali sono i filosofi ch'egli ritiene abbiano aperto l'epoca della cultura moderna? Spaventa ricorda che accanto agli esponenti di quella «antichissima filosofia italica» a cui si riferiscono Vico (De antiquissima Italorum sapientia) e V. Cuoco (Platone in Italia), accanto cioè a quei filosofi «platonici» tanto cari agli spiritualisti suoi contemporanei, vi furono pure i «martiri» della repressione ecclesiastica, cioè Bruno e Campanella, che sono da considerarsi i rappresentanti piú autentici della filosofia italiana delle origini; piú autentici perché lanciarono spunti raccolti e sviluppati poi in altre zone d'Europa. Bruno, ad esempio, anticipò Spinoza, il quale poi ebbe il merito di sciogliere l'ambiguità bruniana tra trascendentismo e panteismo.

Comunque in tutta la tradizione culturale italiana ci furono pensatori che immisero l'Italia nel contesto europeo. Vico, con la sua «metafisica della mente», in opposizione alla «metafisica dell'essere», attuò quella rivoluzione che Kant ha operato poi nella filosofia tedesca.

Spaventa arriva a dare «dimensione europea» anche ai padri dello spiritualismo italiano a lui contemporaneo. Di Galluppi afferma che è kantista suo malgrado; a Rosmini attribuisce il merito di aver riproposto la kantiana «unità dello spirito»; e a Gioberti quello di aver completato il sistema rosminiano cosí come gl'idealisti tedeschi avevano completato quello kantiano.

La sua ricostruzione storico-filosofica, anche se oggi appare discutibile, costituí un'utile provocazione rivolta all'ambiente culturale italiano del suo tempo, e soprattutto ai circoli cattolico-liberali, che vedevano posti nell'ambito dell'eterodossia persino i loro maestri spirituali. Mentre fu «originale», per quanto discutibile, sul piano della storiografia filosofica, non lo fu - è ormai giudizio comune - su quello del sistema speculativo, troppo «fedele» ai temi di fondo della Fenomenologia dello spirito e della Logica di Hegel; opere ch'egli comunque interpretò in senso «fichtiano», cioè sottolineando il ruolo del «soggetto assoluto», del «pensiero puro», o, secondo la sua definizione, della «mentalità pura». Anzi egli obiettò ad Hegel, a proposito della prima triade della logica (essere, non essere e divenire) che il loro movimento dialettico non precede il pensiero autocosciente, ma lo suppone; queste prime tre categorie «esprimono nel modo piú semplice ed astratto la natura, l'organismo e direi quasi il ritmo della mente»; è la «mente» che pensa il rapporto dialettico tra di esse; dunque è la mente, e non l'«essere» il vero primum filosofico.

Da questa obiezione ad Hegel, Spaventa ricavò i cardini del suo sistema. Il suo obiettivo teoretico originario, in verità, era di dissolvere l'opposizione tra «psicologismo» e «ontologismo»; in tale disegno va inserita la sua proposta di una «metafisica della mente» (laddove «mente» è l'equivalente della hegeliana «ragione») in cui le due opposte prospettive, quella che privilegia come primum il «pensiero» e quella che privilegia invece «l'essere», venissero superate nell'unità della loro sintesi, ossia nella hegeliana «identità di essere e pensiero». E infatti si muovono nell'ambito di quel disegno le affermazioni: che la filosofia è «la ricerca del principio di ogni cosa»; che questo primum però non dev'essere individuato nell'«assoluta oggettività», cioè nell'essere - sia esso materiale o ideale -, bensí nella «mente assoluta», nel puro Pensiero, nel Logos; e che questo Logos assoluto si articola dialetticamente, divenendo Natura e Spirito.

Ma gli esiti derivati da queste posizioni, poi, si discostano dall'obiettivo originario. Spaventa infatti sostenne che lo Spirito soggettivo è momento del Logos eterno; in quanto tale è esso che «pone» e «nega» l'essere; il pensiero, quindi, ha priorità sull'essere; tale pensiero è da intendersi comunque come «atto del pensare», «attività», cioè come «pensiero pensante» e non come «pensiero pensato»; il pensiero, nella sua attività, non come oggetto della logica, né come legge del reale, procede e non può mai essere colto come già compiuto, come processo concluso.

Insomma mentre si dava fondazione metafisica al pensiero soggettivo, lo si assolutizzava, lo si preponeva all'essere, lo si dichiarava inafferrabile nel suo procedere, e lo si sottraeva cosí all'identità con l'essere. Il pensiero non è piú razionalità del reale, ma è l'attività del pensare il reale nelle sue relazioni, è l'attività - kantianamente intesa - che condiziona e fonda la conoscenza dell'essere

Vide bene, dunque, Teodoro Sträter quando affermò che Spaventa operò, con Tari, la revisione della dialettica hegeliana sulla base della filosofia kantiana.








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